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个人信息
姓 名： 齐译员  [编号]:650 性 别： 女 
擅长专业： 日本学相关 出生年月： 1984/11/1
民 族： 汉族 所在地区： 北京 北京
文化程度： 硕士 所学专业： 日本学相关
毕业时间： 40360 毕业学校： 北京外国语大学日本学研究中心
第一外语： 日语 等级水平： 国际一级，JT准B级
口译等级： 国家六级 工作经历： 1 年
翻译库信息
可翻译语种： 日语
目前所在地： 北京 北京
可提供服务类型： 笔译、口译、家教
每周可提供服务时间： 周三下午周日 周四全天 周五上午 周六下午 周日上午
证书信息
证书名称： 国际一级，JT准B级，英语6级
获证时间： 2005/3/1
获得分数： 335
工作经历
工作时期： 2007/7/1--2008/5/1
公司名称： 北京外国语大学
公司性质： 其它
所属行业： 在校学生
所在部门： 日本学研究中心
职位： 文化方向
自我评价： 擅长日语
笔译案例信息
案例标题： アリストテレスの正義論
原文： 一　ポリス的正義 ポリス的正義　　　一般的正義 　　　　　　　　　特殊的正義　　　　配分的正義 　　　　　　　　　　　　　　　　　　匡正的正義 　　　　　　　　　　　　　　　　　　交換的正義 正義とは、ポリス（共同体）において、すなわち、他者との関係において、成立する人間の在り方である。 なぜ、人間はポリスを形成するか。 「生の自足性（autarkeia）」のため。 人間は男性か女性である。男性と女性は互いに他なくしては存在しえないように自然によって創られた存在者である。 したがって、両者は結合することが必然である。 結合すれば子供が生れ、家庭が成立する。 こうして、家が生成する。家がもっとも基本的な原初的共同体。（人間の生の基礎は個人ではなく、家である）。 家々の集まりによって村ができる。村とは、ごく自然に一つの家からの分家によって生じたもの。村人は根源的に同じ乳を飲んだ者たち（homogalaktês）。血縁的連帯性。 こうして、共同体的存在者であることは、人間の存在構造に根差す連帯性（生物的連帯性）に発している。 人間は生を維持するためには、一人だけでは自足していない。 プラトンの『饗宴』篇のエロース神話。　（アリストパネスの物語。男と女は元来は一体であったが、あまりに強力だったので、神がそれを二つに引き裂いた。だから、引き裂かれたそれぞれは他者を自己の分身として希求する。） アリストテレス。　（人間は自己の生の有限性を子供の生において乗り越えようとする。滅びゆく個体としての非自足性を自己の生の延長である未来の生において充たそうとする。存在の永遠性を種において実現しようとする。） 人間の精神的連帯は深く生物的連帯と絡み合っている。 以上の根源的連帯と並んで、必要（chreia）による結合、すなわち、生活（zên）のための結合がある。 人間は一人では生活のために必要なものを自給できない。 他者の援助が必要。プラトン、必要最小限の国家（農夫は穀物を、織物工は衣服を、大工は建物を、靴屋は靴を、兵士は安全を提供する。『国家』Ⅱ、三六九Ｂ―三七〇Ｃ） アリストテレス、同船者の比喩（ポリスの市民は一つの船に乗り組んだ船員。それぞれの船員はその働きにおいて異なる。能力に応じて、或る者は漕ぎ手、或る者は舵手、或る者は見張り。しかし、各自は勝手に自分の仕事をしているのではなく、皆が航海の安全という唯一の目的に向かって協力している共同存在者である。それと同じく、ポリスの市民は、共同体の安全（sôtêria tês koinônias）という目的のために寄与しあっている共同存在者。） 有機的全体という思想。 手、足、耳、目、どのような器官も、全体としての身体から切断されれば、形態は残存していても、活動を停止する。死ぬ。全体（holon）から切断された部分（meros）は、部分としても存立できない。部分は全体の中で始めて部分でありうる。 それ故、存在根拠という点で、全体は部分よりより先なるもの。 同様に、一人一人の人間は孤立させられれば自足的ではなく、共同体において始めて自足的になるとすれば、ポリス（共同体）は個々の人間より存在根拠という意味でより先なるものである。 同胞をもたず、法をもたず、竈をもたざる者（ホメロスに出てくるキュキュロプス〔洞窟に一人で住む隻眼の巨人〕を特徴づける言葉）。 アリストテレスでは、この三つの事柄は同一のことである。「ポリス的であること」、「法をもって生きること」、「家庭を作って生きること」は、人間性の同じ根源から発している。 人間は、また、「ロゴスをもつ動物である」とも規定される。 ロゴス　―――　他者とともに語り合う。共同存在の条理をもつ。正邪善悪に関する理（ロゴス）をもつ。これは、上に述べたことを、言葉という次元で言っている。 ポリスという共同体の中で生きる者とは、ただ秩序のない烏合の集団の中で生きる者ではない。ポリス的正義を共有する者。それは、自由で平等な者。 それは、法の所有によって可能になる。 ここに現代アメリカの政治哲学者ロールズの思想の基がある。（正義の共同体の構成員。自由で平等な市民。自由とは、自己実現を目指す者であること。平等とは、万人が自由であることを相互に承認すること。すなわち、自由で平等な市民とは、自分がその中にすむ共同体の構成原理を認識し、それに基づいて自らあるべき共同体を形成し、変革しうるだけの公共的理性の所有者であること、つまり、倫理的責任感の所有者であること、である）。 人間は貪欲（pleonexia）である。すなわち、自己保存本能の下に生きる者である。自分のために多くを取ろうとする。自己中心性。エゴイスト。 だから、無法状態に放置されれば、万人の万人に対する闘争、弱肉強食。カリクレス、トラシュマコス、ホッブズ。 しかし、貪りは、他者との交わりを破壊し、それによって自分自身の存在をも破壊する。人間の人間である所以は、この自己拡張の衝動に抵抗し、他者との共存を考えうる点にある。 絶対王制の批判 ポリスは同じ者たち（homoioi）から構成されているのだから、一人の人間が他のすべての市民の支配者であるのは自然に反している。同じ者たちは、本性的に同じ権利と価値をもっている。 だから、平等である以上、人は余分に支配してもならないし、されてもならない。平等を保証するものは法。 どのような政治体制であれ、権力の座にある者の恣意が支配するのではなく、法が支配するのならば、つまり、支配者が法の守護者であり召使であれば、人間の平等は最低限保証されており、共同体は最低限正しい。
译文： 一　城邦的正义 城邦的正义 　　　一般的正义 　　　　　　　　　特殊的正义　　　　配分的正义 　　　　　　　　　　　　　　　　　　匡正的正义 　　　　　　　　　　　　　　　　　　交换的正义 所谓正义，是指在城邦（共同体）中，即在与他人的关系中建立起来的人类的存在方式。 为什么人会形成城邦呢？ 这是出于“生的自足性（autarkeia）”。 人类无非生为男性或者女性，自然将其设定为，失去一方，另一方就不能存在， 因此两者的结合是必然的。 男女结合，产出孩子，家庭就成立了。 这样，家族就生成了。家族是最基本的原始共同体。（人类生活的基础不是个人，而是家族） 家族聚集到一起，就产生了村落。村落是十分自然地由一个家族中分离出来的分家组成的集合。村人是最早同饮相同乳汁的一群人（homogalaktês），有血缘的连带性。 像这样，作为共同体的一份子的存在，发自起源于人类存在构造的连带性（生物学上的连带性） 人要维持生活，光靠自己不能自足。 柏拉图的《飨宴》 篇的爱神神話。（阿里斯托芬的故事。男女本来是一体的，由于力量太强，神把他们强行分开了。因此，被强行分开的双方会将别人视作自己的另一半来希求。） 亚里士多德。 （人类借生产下一代，试图超越自己生的有限性。使作为走向消亡的个体的非自足性在作为自己生的延长的未来的生里得到满足。借后代实现存在的永远性。）人类精神上的连带与生物上的连带深深地纠缠在一起。 与以上根源性的连带相并列，还有出于必要（chreia）的结合，即为了生活（zên）的结合。 一个人生活的所需个人不能自给自足。 别人的援助是必要的。柏拉图，最低限度需求的国家（农夫提供谷物，纺织工提供衣服，工匠提供房屋设施，卖鞋的提供鞋子，士兵提供安全。《国家》Ⅱ，369B-370C） 亚里士多德，同船者的比喻（城邦的市民是共乘一艘船的一组船员。船员因各自的职责有异各个不同。根据能力，有的人成为划桨手，有的人成为舵手，有的人成为看守。但是他们并非随意地做着自己的工作，而是以航行的安全为唯一目标，通力合作的共存者。同样，城邦的市民是以共同体的安全为目的而相互贡献力量的共存者（sôtêria tês koinônias）。 有机全体的思想。 手足耳目，不管哪个器官从身体这个整体上切离，纵然残存着原初的形态，都会停止活动，然后死亡。从整体上被剥离的部分，作为部分也不能存立。部分只有在整体中才能作为部分而存在。 因此，就存在依据这一点而言，整体优先于部分。 同样，如果一个个的人被孤立不能自给自足而在共同体里才能够自足的话，那么城邦（共同体）作为存在依据在这个意义上优先于单个的个人。 没有同胞，没有法律，没有家庭的人（Homeros里出现的刻画キュキュロプス【独自住在洞窟里的独眼巨人】特点的话） 亚里士多德认为，这三点其实指向同一个问题。“城邦的”、“守法地生活”、“建立家庭在家庭内生活”这三点，从人性的共同根源生发。 此外，人类又被规定为“有理性的动物”。 理性 ——和他者言谈沟通。有共存的理由。有关乎正邪善恶的理（理性）.就是将上面所讲述的用以语言这种次元来明说。 在城邦这个共同体中生活的人，不是生活在无秩序的乌合集团中的人。而是城邦正义的共有者，他们是自由且平等的人。 依据法的所有，这些成为可能。 这里存在着现代美国政治学者罗尔兹思想的根基。（正义的共同体的构成成员。自由且平等的市民。所谓自由，指的是以自我实现为目标者。平等是指大众互相认可对方的自由。也就是说，所谓的自由且平等的市民，就是对自己所生活的共同体的构成原理有所认知，在此基础上自发形成的应有的共同体，并具有能够产生变革的公共理性的人，也就是指伦理责任感的所有者。） 人是充满贪欲（pleonexia）的。即生活在自我保存本能下的生物。为了自己而大量索取。自我中心性。自私自利者。 カリクレス、色拉叙马霍斯、霍布斯。 因此，如果将人置于无法律约束的状态下，大众内部会产生争斗，弱肉强食。 然而，贪欲会破坏与他者交集，继而破坏自身的存在。人之所以为人，在于能够抵御自我扩张的冲动，顾虑到与他人的共存这一点。 绝对王权的批判 城邦由相同的人（homoioi）构成，因此某一个要当全体市民的支配者是违反自然规律的。同样的人在本性上拥有同样的权利和价值。 所以，只要是平等的，个人就不会被过分地支配别人，也不会被支配。保障平等的是法律。 无论什么样的政治体制下，都不任由权力王座上的人恣意支配，而是由法律来支配，即是说，如果支配者是法律的守护者和执行者，那么人的平等就得到了最低限度的保证，共同体在最低限度上是正义的。
案例标题： 启蒙与后现代
原文： 启蒙与后现代 江怡 如果说康德对“什么是启蒙？”这个问题的回答是近代哲学的理性反思的起点，那么，由马克斯•霍克海默和特奥多•威•阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》（1944）可以说就代表了当代启蒙的一个开端。在他们看来，启蒙的概念不仅是使人摆脱其自我原先的未成年状态，而且是最终以主体的意识去支配、统治一切外在的、对象化的事物；在这个概念的支配下，理性的精神就以逻辑的、思辨的或分析的方式对人们本能的、先天的自我进行着一种貌似合理的统治。“随着放弃以数学、机器、组织等物化形式报复忘记它的人们的思维，启蒙精神也丧失了自己的现实性。启蒙精神通过对一切个人进行教育，使未开化的整体得到了自由，作为统治力量支配事物并对存在和人们的意识发生作用。但是，真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想的理论的。……只有当目前的实践目的，表明是要达到的最远的目标，并且达到‘国王的暗探和献媚者弄不到丝毫消息’的地步，即统治的科学轻视的自然界被看成根源时，启蒙精神才自我完成，自我抛弃了。” 正如法兰克福学派对现代工业社会中的一切文化现象持广泛的批判态度一样，霍克海默和阿多尔诺对启蒙的态度就明确地抱有敌意。表面上看，他们赞同康德所确立的启蒙思想，但从字里行间却能够感受到他们对培根以来的理性至上精神采取了否定的立场。虽然他们并不一般地反对理性的作用，但在他们看来，西方的理性精神对人的个性自由发展以及社会的进步很少起到积极的作用。所以，他们的启蒙概念就具有了相当的否定意味。这就不由得使我们想到萨特。因为萨特对当代社会的“不合作”态度也恰好表明了他对传统理性和启蒙概念的抛弃。 萨特的存在主义一直被看作是一种受到胡塞尔现象学启发的哲学。但实际上，它们完全是两种不同的学说。虽然萨特早年曾受到胡塞尔现象学的影响，并曾致力于在法国宣传现象学，但他提出的存在主义却是完全以不同的方式，出于不同的动机，对个人的存在及精神世界做出的全新规定。无论把这种存在主义解释为人道主义还是主观主义，它都承担着这样一个基本思想，即“人首先是一种将自己推向未来的存在物，并且他意识到自己将自己想象为未来的存在物。” 他在发表于1945年的“存在主义”这篇著名的文章中，把存在主义的基本要义解释为“人不外乎就是他自己造成的那个样子”。这里的“人”不是作为整体的人类，也不是作为社会成员的某个人，而是单个的个体，是具有基本的思维和判断能力的个人。传统哲学家是把整个人类作为思维的对象，理性能力的运用不是针对某个个别人的行为，而是整个人类的特性；启蒙的概念也不是个人意识的张扬，而是整个人类反对神话和愚昧的自主意识的觉醒。但在萨特看来，无论是理性能力还是启蒙概念，都需要落实在个人身上，都需要个人的自觉意识。他说：人“只有他自己才是立法者；在他处于孤寂之时，只有由他自己才能做出决断；人要完全成为人，不能靠返求于自己，而在于在自身之外寻求一个目标，而这个目标才恰恰是解放、体现自己的东西。” 如果说萨特的存在主义对个人的存在采取的是一种感性认识的方式，那么，海德格尔对人道主义的分析则是对人的存在的一种本体论上的探索，是一种带有典型的德意志民族思辨特征的理性张扬。海德格尔的名篇《关于人道主义的书信》（1946），虽然表面上谈的是人道主义，但实际上强调的是人作为思想或思考的存在所具有的价值。从他的论述中，我们可以感到人的本质不是存在本身，而是人的“思”。在这一点上，我们似乎可以看到笛卡尔的“我思故我在”的影子。但海德格尔把“思”放到人的存在的本质地位，恰好是要反对笛卡尔哲学以来的传统哲学忘记了人的思的存在而只关注人作为存在者的错误认识。这里的“人的思的存在”不是个人的主观的思想或思维活动，而是作为思之主体的对真理的追求。他写道：“把存在作为真理的天命来说，而要说得适合天命，这是思的第一规律，此第一规律并非逻辑的诸规则，逻辑的诸规则要从存在的规律才能变成规则。注意思着的说之适合天命的东西，这就不仅包括这件事：我们每一次都要深思要说存在的什么以及要如何说存在。同样重要的是仍然要细思，是否可以说此有待于思的东西，在什么情况下可以说，在存在的历史的什么时候可以说，在什么对话里可以说，从什么需要可以说。” 虽然阅读海德格尔的著作总是使人心潮澎湃，仿佛在享受着一次精神盛宴，但他的思想却又总使我们感到处处与传统哲学的对立。这种对立不是个别的、具体的观点上的分歧，而是在整个思维方式和思想风格上的叛逆。如果我们可以把启蒙的精神看作是使人类认识到自身的自由价值的话，那么，海德格尔的哲学却是告诉我们，人类的命运并非像两千年来哲学家们所解释的那样可以或已经掌握在自己的手里，相反，人类的存在是以人类所创造出来的东西为前提的，这样的东西包括了语言、科学以及所有被物化的东西。可以用黑格尔的话说，人类的存在是“被异化了的”存在。只有意识到了人类的存在并不是像萨特所主张的那样完全自由，那么我们才可以在追问关于思的真理的道路上取得进展。所以，“将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼。” 海德格尔的这些思想对现代人来说应当具有发聋振聩的作用。与近代以来的启蒙思想相比，海德格尔的思想是一种新的意义上的启蒙，是对传统哲学中对人的自主能力盲目乐观的一种反动。 这种新的启蒙运动特别体现在文丘里（Robert Venturi， 1925— ）、德里达（Jacques Derrida， 1930— ）、哈桑（Ihab Hassan，1925— ）等人的思想中。美国建筑师文丘里在发表于1966年的《建筑的复杂性与矛盾》一书中提出了对现代主义建造风格的挑战，被看作是自柯布西耶之后最为重要的关于建筑的著作。他针对当代著名的建筑师密斯•范•德•罗的建筑口号“少即多”即认为一切装饰和多样的风格都是多余的，应当被取消，提出了另一个著名的口号“少即厌”。文丘里建筑的标志是折中的，他反对把普通的商业建筑看作是庸俗不堪的。他的目的不是要用多样性来取代风格的统一，而是赞同统一的更为复杂的形式，这些形式构成了他所谓的“困难的整体”。这种方法最后成为后现代主义建筑学的基本原则。我们可以从这里所选的文丘里的这本著作中的片段了解到他所谓的建筑的复杂性的含义：“我喜欢建筑的复杂性和矛盾。不过，我不喜欢有欠高明的建筑所表现出来的支离破碎或随意，也不喜欢它的花里胡哨或一味表现。换句话说，我指的是一种复杂和矛盾的建筑。它依据现代经验的丰富性和多义性，当然也包括艺术所含有的经验。” 当代建筑从20世纪20年代包豪斯的现代主义风格演变成60年代的后现代主义风格，主要就以文丘里的思想为代表，他的与现代主义理论针锋相对的建筑理论和主张，在年轻的建筑师中引起了强烈的震动和响应。这种后现代主义建筑风格的主要特征是开始有意地采用一些实用性的装饰，使建筑物本身具有一定的象征性或隐喻性以及与现有环境的融合。正如詹克斯所说：“后现代主义建筑就是至少在两个层次上说话的建筑：一方面，它面对其他的建筑师和留心特定建筑含义的少数人士；另一方面，它又面向广大公众或当地居民，这些人注意的是舒适问题、房屋的传统和生活方式等事项。” 文丘里批评现代主义建筑师热衷于改革而忘记了自己应当是保持传统的专家。他提出的保持传统的做法是“利用传统部件和适当引进新的部件组成独特的总体”，“通过非传统的方法组合传统部件”。他主张从民间的建筑中获取建筑灵感。在他看来，建筑上的创新就意味着从旧有的东西中做出选择，而这正是后现代主义建筑的一个主要创作方法。文丘里提出的建筑理念是“建筑是带有象征标志的遮蔽物，或者说，建筑就是带有装饰的遮蔽物。”这不是对传统观念的革命，相反是对传统理念的回复，但却是在反对现代主义建筑理念的立场上的一种回复。从这种意义上说，后现代主义的建筑实际上正是对现代主义建筑的反动，而这种后现代主义建筑所表达的思想也正是对20世纪前半个世纪的西方理性精神的否定。 我们现在通常把德里达和福柯看作当代西方后现代主义思潮的主要鼓吹者。的确，在德里达发表于20世纪60年代末的三本重要著作中，他不仅对20世纪前半叶的西方理性精神提出了挑战，更重要的是对整个西方传统理性提出了挑战。他的《文字学》第一章“书本的终结与文字的开始”就充分反映出他对传统理性的逻格斯中心主义的强烈批判态度。他发现在传统哲学中存在着一种试图以表象的方式获得“在场”的企图，试图去掌握无法掌握的意义的起源。这种企图就是以“语音中心主义”为标志，即认为话语优于文字，认为话语可以直接表达说话者的意图和生存状态。但德里达发现，我们在进行理智的思考时面对的不是以语音为特征的语言，而是前人或他人留下的文字，我们只有在这些文字中才能找到他人的思想痕迹。以语音为特征的话语留在文字中就形成了逻格斯中心主义的特征。只有消除了这样的特征，文字才能重新获得自己的生命。他写道：“文字本身，在不表音的时候，所暴露的是生命。它同时威胁到呼吸、精神，以及与之在精神相关的历史。它是这些东西的终端、限度，是其麻醉的状态。在字母的重复中，它使呼吸变得急促；它阉割或僵化了精神的创作性；在评论或注释方面，它局促和狭小的空间，为少数势力所保留。在存在的形成过程里，它是死亡和差异的原则。它之于语言，就像中国之于欧洲一样。” 德里达的比喻虽然牵强，但却揭示了言语与文字的区别。他对语言问题的这种关注，不仅反映了后现代的欧洲大陆哲学家对当代人类生存状况即沉溺于语言的多样性和数字化的生存方式所忧虑，而且是对整个西方文化引以自豪的逻格斯传统或理性传统的否定。因为理性的所有要求都是通过语言来表达和交流的，所以，对语言的关注实际上就是触及到人类理性活动的最后根基。正是由于语言的这种重要性，后现代主义者从讨论语言问题入手就不难理解了。我们从当代美国文学家哈桑的《反批评：时代的七种思索》（1975）中就可以看到语言问题是如何从现代主义的文学评论走向后现代的文学批评。他写道：“在现代主义里——根据超现实主义的学说（布列顿），艺术中的客观性观念（叶兹的面具、艾略特的传统），是通过超人称的方式（乔伊斯、普鲁斯特、福克纳、宁因的意识流，或劳伦斯的裂变自我）。在后现代主义里，是通过作者的反身性，通过事实和虚构的融合（卡波特、沃尔夫、梅勒），通过现象学（胡塞尔、萨特、梅洛—庞蒂）、贝克特的意识虚构，以及种种样式的‘新小说’（萨劳特、布托、罗比—格里莱），还有‘太尔凯尔学派’的语言学小说（索勒斯、席波多）。” 哈桑给我们开列的后现代主义书目绝大部分都是与语言和文字有关，都是关于小说、诗歌等文学作品和文学批评的著作。当然，哈桑在书中不是要开列文学阅读书目，相反，他是要通过对这些著作的分析，揭示后现代主义与现代主义在文学观念和文学批评以及哲学认识上的重要分歧。他所开列的后现代主义文学批评的著作，都反映了这种批评的一些主要特征，也就是后现代主义的重要特征，即“在追寻和质疑自身中表现的文学行为；形式的自我颠覆或自我超越；常见的突变；无声的语言。”正如哈桑所说，虽然我们无法给后现代主义一个清晰的定义，就像无法给出现代主义一个清晰的定义一样，但我们从被看作后现代主义的作家的作品中能够清楚地感受到后现代主义思想的异常作用。当德里达把理性的活动看作是一种揭示“延异”和“痕迹”的过程时，后来的哲学家、文学家、文学批评家以及历史学家和政治学家等人都纷纷效法，提出了许多与传统理性和启蒙思想相悖的思想。或许像有些批评论家所说的那样，后现代主义的许多观点和理论实际上是为了与现代主义作对才提出的，是对传统理性以及近代启蒙的一种“矫枉过正”。
译文： 啓蒙とポストモダン 江怡 もしカントが「啓蒙とは何か」という問題に与える対応は近代哲学の理性的反省の起点ならば、マックス・ウェルトハイマーとグランビル•テオドールアドルノが共著に書いた『啓蒙弁証法』（1944）は近代的啓蒙の発端を代表すると言える。彼らにおいては、啓蒙の概念は単に自我本来の未成年状態から脱却するのだけではなく、さらに最終に主体の意識を以てすべての外在・対象化的ものを支配・統治するのであり、その概念の支配下において、理性的精神は論理的・思弁的あるいは分析的方法を以て人間本能的・先験的自我に対して、見た目が仲良くしているが、実際にしっくりいかない統治を行っている。数学、機械、組織等の死去した形を以て自分を忘れた人間の思惟への仕返しを放棄するにつれて、啓蒙精神も自分の現実性をも喪失させた。啓蒙精神はすべての個人に教育を施すことを通じて文化の開けられていない全体に自由を獲得させ、統治力として物を支配し、そして存在や人間の意識に働きかける。しかし、真の変革的実践は、社会分別のない、硬化思想の理論への反対によって決められるものである。。。。。。目の前の実践の目的は、もっとも遠い目標に達せようと表明し、そして「王様の密偵や媚びへつらう者に完璧内緒」境地に至るまで、すなわち統治的科学が蔑視する自然界が根源と見なす場合、啓蒙精神が自己完成を成し遂げて自己放棄 に達せた。フランクフォート学派は近代の工業社会においての、すべての文化現象に普遍的な批判的態度を示すのと同じく、ウェルトハイマー和アドルノは啓蒙に明らかに敵対意識を抱いていた。うわべに見れば彼らはカントが確立した啓蒙思想に賛成の意を示したが、文脈から見ればベーコン 以来の理性至上の精神に否定的立場の表明が分かる。たとえ一般的に理性の作用を反対するわけではなくとも、ヨーロッパの理性精神が人間個性の自由発展及び社会の進歩に対してごく僅かな積極的作用をもたらしたにほかならないと彼らは主張した。それで、彼らの言っている啓蒙概念には相当、否定的な意味が存在する。こうしてを思わされずにいられない。なぜかというとサルトルも現代社会においての「不協力」態度に対して、彼なりに伝統的理性と啓蒙概念への放棄を折しも表明した。 サルトルの実存主義はいつもフッサール现象学から悟られた哲学と見なされているが、実は全然別の学説である。若いころフッサール现象学に影響された上に、フランスで現象学んの宣伝に力を尽したのが、サルトルが提示した実存主義はまったく別の方法を以て、別の動機を出発点として、個人の存在および精神世界に対して真新しく規定した。ヒュウマニズムにであれ主観主義であれと説明されても、その実存主義は以下のような基本的思想を担う、すなわち「人間はまず自分を未来へと押し進む存在物であり上に、自分が自分を未来の存在物に想像すると意識した存在物である」 。1945年に発表された「実存主義」という著名な文章において、彼は実存主義の基本的意味を「人間は彼自身によって作り出された様子にほかならない」と解釈した。ここでの「人間は整体としての人間でも社会一員としてのある人でもなく、単独で基本的思惟と判断力を有する人間である。昔の哲学者は人類全体を思惟の客体とするわけで、、理性的能力の運用はある個別人にではなく、人間総体と特性に焦点を合わせる；啓蒙の概念も個人意識の言いふらすでもなく、人間全体の神話・愚昧に反対する自主的意識の目覚めというものである。しかし、サルトルからみれば、理性的能力にせよ啓蒙的概念にせよ、個人にの身の上に着実になるべき、個人の自覚意識が必要とする。人間は「彼自身こそ立法者である。彼は孤独を感じる時、彼自身によってのみ決断が下されられるんだ。人間は徹底的に人間になろうとすれば、自己への振り返り求めに依存できなくて、自己以外の何かを追い求めて、その目標としての何かはまさに自分を解放して表現しうるものである 」と彼は言った。 もし、サルトルの実存主義は個人の存在に一種の本体論上の模索と言えばデカルトのヒュウマニズムに対する分析は人間の存在に一種の本体論上の模索であり、典型的なドイツ民族の思弁の特徴を帯びる理性的言いふらしと言えよう。ハイデガーが書いた名篇『ヒュウマニズムについての手紙』（1946）は、ヒュウマニズムに見えるが、実際は人は思想、あるいは試行的存在としての価値を強調している。人の本質は存在そのもの自身ではなく。人の「思」にあることが感じられる。そこからデカルトの「我思うが故我り」という思想が窺えられる。しかしハイデガ―は「思」をひとの存在の本質的地位において、折しもデカルト哲学以来の伝統的哲学が人の思的存在を忘れて人存在者としての存在にだけ注目する間違えた認識に反対の意を示した。ここで「人間の思的存在」は個人の主観的思想か思惟活動とは違って、思の主体としての真理に対する追い求めである。彼は「存在を真理の天命にして言うため天命に適応せねばならない、これは思の第一の規律である。第一の規律は論理的諸規則ではなくて、論理の諸規則は存在の規律から始めて規則になりうる。思しているこれが天命に適するというものに注意を払っては、単なるこれだけ含まれていない：度毎に存在の何かおよび如何に存在を語るかを深く考える。同じ重要なのは依然として、思に待つべきものはどういう状況で言えるか、どういう存在する歴史のいつ言えるか、どういうダイヤロッグで言えるか、どういう必要に応じて言えるかを言えるかどうかを細かく考えるべきである」 。ハイデガーの著作を読むことはいつも興奮しやすく、精神的楽しみを獲得しうるが、しばしば伝統的哲学との対立を感じさせられずにいられない。対立は個別的で具体的観点上の分岐ではなくて、思惟方式と思想スタイル全体的反逆にほかならない。もし啓蒙の精神が人間に自身をわからせる自由価値とすれば、ハイデガーの哲学は、人間の運命は二千年以来哲学者たちが言ったように自分の手で把握できる、あるいはもう把握できているのではなく、それと正反対に、人間という存在は人間自身が作り出したものを前提として、そのものは言語、科学及びすべてと教え死去されたものを含んでいると、教えてくれた。ヘーゲルの話を以て言えば、人間という存在は「疎外された」存在である。人間の存在はサルトルが主張したようにまったく自由であると意識したこそ、我々は思に関する真理を問い求める道で進んでゆける。したがって、「将来の思はもはや哲学ではない。なぜかというと、将来の思の考えは形而上学よりもって原始的である。形而上学という名は同じものを言っている。将来の思はもはやヘーゲルが要求したように「愛智」をという名を放棄してその自身が絶対的知というスタイルの知恵の転化するのでもない。その思はその今赴いている本質的赤貧状態へと下っている。その思は言語を凝り固ませて簡単な説になろうとしている。言語は存在の言語であり、あたかも雲は空の雲のようである。その思想は今その説を以て目立たない溝を言語の中へすこうとしている。それらの溝は農民の緩慢なる歩きによってすかれた土地中の溝よりも目立たない」 。このような　ハイデガーの思想は現代人にとって目覚めさせるほど強い力を持つ。近代以来の啓蒙思想と比べれば、ハイデガーの思想は新しい意味での啓蒙であり、伝統的哲学の中の、人間の自主能力に対して盲目な楽天に対する一種の反動と言えよう。 その新しい啓蒙運動はとくにベンチュリ（Robert Venturi， 1925— ）、デリダ（Jacques Derrida， 1930— ）、ハッサン（Ihab Hassan，1925— ）などの思想に現れた。アメリカの建築士　ベンチュリが1966年に発表された『建築の複雑性と矛盾』に、モダニズムの建築スタイルに挑戦し、コルビュジエに続いてもっとも重要な建築著作であるとみなされる。彼は現代有名な建築士ミースファン• • •ルーマニアが提出した「少ないすなわち多い」という建築スローガン、すなわちすべての装飾や多様のスタイルもみな余計なものだから取り消されるべきという傾向に、もう一つ「少ないすなわちつまらない」という有名なスローガンを掲げた。ベンチュリの作品の特徴は折衷的点である。彼は普通の商業建築が卑俗・低級だという見地に反対した。彼は多様性を以てスタイルの統一を取り換えるのではなく、統一のもっと複雑な形式に賛同する。それらの形式は彼のいわゆる「困難の全体」を構成した。この方法は最後にポストモダン建築学の基本的原則となりきった。ここでベンチュリの著作から抜粋した一区切りから彼のいわゆる建築の複雑性の意味を心得る：「私は建築の複雑性と矛盾を好む。しかし、高明の欠ける建築の支離滅裂あるいはわがままが好きでもなくて、その実の伴わない華やかさとひたすらのひけらかしも好まない。言い換えれば、ある複雑で矛盾を身につける建築を指す。あれは現代経験の豊富性と多義性に依拠して、むろん芸術が含むすべての経験にも」 。現代建築は20世紀20年代　包豪斯　のモダニズムスタイルから60年代のポストモダンスタイルに変遷し、主にベンチュリの思想を代表する。モダニズム理論と鋭く対立する彼の建築理論と主張は、若い建築士の間で強い反響を呼んだ。そのポストモダニズム的建築スタイルの主な特徴は意図的に実用的装飾を用いり始め、建築自身に一定の象徴性あるいは隠喩性を持たせ、また現存環境と融合させる。まさにジェンクス が言ったように、「ポストモダン的見地は少なくとも二つの階段で言う建築である：それは、その多の建築士および特定建築の意味に注意を払う少数人に向く。一方、それは大衆あるいは地元の住民にも向く――その人たちは快適であるかどうか、部屋の伝統及び生活スタイルなどのことに関心を持つのである」 。モダニズム的建築士たちは変革に熱中して自分が伝統保持の専門家であることまで忘れたとベンチュリ批判している。彼が伝統保持のやり方を提示し、それは、「伝統的部品を利用し、そして適当に新しい部品を輸入して独特な全体を組み立てる」、「非伝統的仕方を通じて伝統的部品を組み立てる」。彼は民間の建築から建築インスピレーションをくみ取るべきだと主張する。彼によって、建築上において新しいものを作り出すとは古い物の中から選択をする、それはまさにポストモダニズム的建築の主要な創作方法である。ベンチュリが提出した建築理念は「建築はシンボル的しるしを帯びる遮り物、または建築は装飾を帯びる遮り物である」。それは伝統的観念に対する革命ではなくて、正反対として、伝統的理念への回復であるが、モダニズム的建築理念に反対する立場からの回復である。その意味で、ポストモダニズム的建築は実際、まさにモダニズム的建築への反動であり、そこから現れる思想も20世紀の前半においての西欧理性精神への否定である。 我々は普通、デリダ和とフーコーを西欧ポストモダニズム思潮の主な宣伝者と見なす。確かに、デリダが20世紀60年代末いおいて発表された三本の重要な著作の中で、彼は20世紀前半の西欧理性精神に挑戦を出しただけではなく、さらに西欧の伝統的理性の全体に対して挑戦した。彼は『文字学』の第一章「書物の終結と文字の開始」において伝統的理性的ロゴ中心主義に対して強烈な批判態度を示した。伝統的哲学の中でイデーの方法を以て「居合わせ」ろうと企んで、掌握できない意義の起源を掌握しようとく企てる傾向があると彼は主張した。その企みは、「音声中心主義」をしるしとして、すなわち文字よりも言語は優先して、言語を以てストレートに話し手の意図と生存状態を表せる。が、 デリダの発見によれば、我々は理性的思考を推進する際には音声を特徴とする言語にではなく、先人または他人が残した文字に直面するのであり、その文字の中からこそ他人の思想の足跡が見つけ出せる。音声を特徴とする言語は文字の残ればロゴ中心主義の特徴を形成した。そのような特徴を消してからはじめて文字には再び生命力が湧いてくる。「文字そのもの自身は、音声を表さない場合、暴露されたのは生命である。呼吸、精神およびその精神と関わる歴史に脅かすのである。それはそれらの端末・限度であって、麻酔の状態である。アルファベットの繰り返しにつれて、呼吸を急ぎ、精神の創作性を去勢、あるいは硬化させ、評論または注釈の面においてその窮屈で狭い空間はマイナー勢力のたまに保留される。存在が形成していく過程において、それは死亡と差異の原則である。言語にすればそれは西欧にとっての中国そのものと同様である 」と彼はこう書いた。 デリダの比喩は強引であるが、言語と文字との区別を掲示した。彼の言語問題に払った関心は、ポストモダンの西欧大陸の哲学者が現代人間の生存状況、すなわち言語の多様性とデジタル化にふけている生存様式への憂慮を反映したばかりではなく、全体的西欧文化の誇りとしてのロゴ 伝統または理性伝統へと否定も表した。理性のすべての要求は言語を通じて表現・交流するわけで、言語に対する注意は実際に、人間の理性活動の最後の土台にまで触れると意味する。まさに言語の重要性からは、ポストモだニストたちが言語をめぐる問題から入手するのは理解しがたくない。我々は現代アメリカの文学家ハッサンの『反批判：時代の七つの思索』（1975）の中から言語問題は如何にモダニズム的文学評論からポストモダン的文学批判へと歩いてきたのかは分かる。彼はこう書いた。「モダニズムにおいて――シュールレアリスムの学説（ブライトン）、芸術の中の客観性的観念（イエーツのマスク、エリオットの伝統）は、超人称的方法（ジョイス、プルースト、フォークナーは、 ニングのための意識の流れ、またはローレンス分裂性自己）を通して表現したのである。ポストモダニズムにおいて、作者の再帰及び事実と虚構の融合（カポーティは、ウルフ氏は、メーラー ）を通じて、現象学（ジャンポールサルトル、メルロー-ポンティ ），ベケットの意識虚構、及び各種の「新小説」（サウロート、ブット、ロビーグリーリー）また「タイアカイル 学派」の言語学小説（ソロス、ティボードー ）を通じて。 」。ハッサンが出したポストモダニズム的書目の大部分も言語と文字に関連あり、ほとんど小説、詩歌など文学作品と文学批判についての著作である。もちろん、ハッサンの意図は文学書目を並べ出すではない。まさにそれと正反対として、彼はそれらの著作の分析を通じて、ポストモダニズムとモダニズムとは文学観念と文学批判、及び哲学的認識上における重要なな分岐を掲示しようとする。彼が出したポストモダニズム的文学批判の著作は、みなそのような批判のいくつかの特徴、言い換えればポストモダニズムの重要な特徴、すなわち「追及と質疑自身にぴて表現された文学行為、形式的自己転覆または自己超越、よくある突然の変化、声のない言語」を反映する。正しくハッサンが言ったとおり、たとえ我々はポストモダニズムに対してはっきりとした定義をくさせなくとも――モダニズムにはっきりとした定義を下せないと同じように――ポストモダニズムと見なされた作家の作品から明らかにぽすたモダニズム思想の異常作用を感じられる。デリダが理性的活動を一種の「延異」と「痕跡」を掲示する過程と見なす時、それからの哲学者、文学者、文学批判者および歴史学者と政治学者などは次々と見習い、伝統的理性や啓蒙思想とは離反した思想を提出した。ある批判者たちが言ったように、ポストモダニズムのいろいろな観点と理論は実際にわざとモダニズムと対立しようから提出したもので、伝統的理性および近代啓蒙への一種の「是正の行き過ぎ」かもしれない。しかし、20世紀60年代から起こったポストモダニズムはそのような矯正を経てきたことはなく、それと反対に、ポストモダニズムは逆に伝統的観念よりもっと強烈な新しい思惟様式を形成したと歴史は証明したのである。
案例标题： 日本“批判佛教”的最新进展及其理论意义
原文： 提要 日本的“批判佛教”是肇始于上世纪八十年代的日本曹洞宗的思潮。其代表人物是曹洞宗宗门大学驹泽大学教授袴谷宪昭、松元史朗和伊藤隆寿等。“批判佛教”的内容涵盖了宗学批判、佛教学批判、哲学批判和社会问题批判等诸多方面，而其核心仍然是佛教学批判。正如松元史朗在其宣言式的论文“如来藏思想不是佛教”一文中所说的那样，他们认为作为中国佛教和日本佛教的重要思想基础的如来藏思想，是一种实体论或“基体说”（dhAtu-vAda）。其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体，而这是与原始佛教建立在缘起论基础上的“无我”或“空”的思想相矛盾、相对立的，在这个意义上，如来藏思想不是佛教。如来藏概念与佛性、本觉观念密切相联，“批判佛教”的倡导者对如来藏的批判，也扩展到了对中国佛教和日本佛教阿的佛性与本觉思想的批判。批判佛教因为其立论的挑战性和研究方法的争议性而在日本佛学界、中国佛学界乃至欧美佛学界引起了相当大的反响，围绕这一问题的争论至今仍在持续。本文拟以末木文美士教授、花野充道教授、桂绍隆教授、织田显佑教授等的研究为中心，就最近日本学术界对“批判佛教”的回应做一概观，并就其中涉及的理论问题的意义做一简要分析。 关键词：批判佛教 基体说 如来藏 本觉
译文： 日本のいわゆる「批判仏教」は、二十世紀八十年代の日本曹洞宗の思潮から始まったものである。その代表的人物は、曹洞宗の宗門大学、駒沢大学の教授袴谷憲昭、松元史朗と伊藤隆寿である。「批判仏教」の内容は宗学の批判、仏教学の批判、哲学の批判及び社会問題の批判などいろいろな面を含んでいるが、核心はやはり仏教学の批判である。まさに松元史朗が彼の『如来蔵思想は仏教ではない』という宣言的論文で述べたように、彼らは、中国の仏教と日本の仏教の大切な思想の基盤としての如来蔵思想は、一種の実体論あるいは「基体説」（dhAtu-vAda）と考える。その実質は、現象世界の裏に永久不変なる実体の存在を是認するが、それは縁起論を基盤として形成された原始仏教の「無我」あるいは「空」の思想と矛盾して対立するものだから、この意味で如来蔵思想は仏教ではない。如来蔵の概念は仏性・本覚観念と密接な関連をもち、「批判仏教」の主張者が如来蔵に対する批判も、中国仏教と日本仏教の仏性及び本覚思想の批判にまで展開していった。批判仏教は立論が挑戦的で、研究方法もよく異議を招くので、日本の仏学界、中国の仏学界ないし欧米の仏学界においても巨大な反響を呼んだのである。その問題をめぐり、論争はいまだに続いている。本文は末木美士教授、花野充道教授、桂紹隆教授、織田顕佑教授などの研究を中心にして、近頃の「批判仏教」に対して日本の学術界からの返答について概観を作り、また中に触れた理論問題の意義を簡単に分析しよう。 キーワード：批判仏教　　基体説　　如来蔵　　本覚
  
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